帝舜提出了一种方法，即“惟精惟一”。仔细研读历史资料，就会发现，历代学者对上述“十六字诀”虽有各种各样的解释，然而，最值得关注的，则是朱熹与王阳明的解释。凭着这“允执厥中”，舜便能做到中庸之道。在这里，“十六字诀”成了朱熹抵御佛禅理论的传统经典文本。
——谈古论今话管理之七十六
《尚书·大禹谟》所记载的帝舜传给大禹的十六个字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这是既简要又含义丰富的关于修养心法的著名论断。“人心惟危”讲的是人的心思因世间环境的影响，变化多端，常常会出现邪思恶念，很可怕很危险，俗话说人心难测，说的就是人心常有邪念，难以测防。所以，很有必要祛除人的邪恶之念，使人心复归道心。而“道心惟微”所指的是，道心是微妙的，看不见摸不着，幽深玄妙，因而并非是那么容易修养成的，要进入的善念境界并非易事。那么，有什么办法让人的心术变正，用什么方法能让人心变成道心呢？帝舜提出了一种方法，即“惟精惟一”。这是一种精纯专一的修养方法。
允执厥中
其实，对于这种精纯专一的修养方法，不只是儒家重视，道家和佛家也都很重视，道家讲“心斋”，即摒除杂念，使心境虚静纯一，以明大道；讲“坐忘”，静坐深思，专心致志，达到“忘”的状态，即实现心灵清净，达到一种超越自我的境界。这便是《庄子·大宗师》里所说的；“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”所强调的是忘却形体，不用耳目，摆脱知识的束缚，与大道融通为一，进入超越境界。佛家所讲的是戒、定、慧。“戒”，讲修佛要通“三学”（增上戒学、增上心学、增上慧学），即通戒律、禅定和教义。而修戒是谨防言行和观念过失；修定是去除杂念，专心观悟四谛（苦、集、灭、道）；修禅是有厌、无欲、见真，即摈除一切欲望和烦恼，获得智慧解脱。简言之，即是防非止恶为戒，息虑静缘为定，破恶证真为慧，这其实就是让心专一平静，慧心悟真如。
中和殿的匾额
所以，“惟精惟一”即是修养者需坚持的精纯专一的修养心法，“精”和“一”即是其特点，精是专精、专注、专心；一是一处、一点、一道（《说文解字》曰：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物，凡一之属皆从一”）。这“精”和“一”可以借助于佛家所说的“制心一处，无事不成”来理解，只有能坚持“惟精惟一”，“人心”才能变为“道心”。
而有了“道心”之后，就应落实到处世（处事）方式上，这便是要“允执厥中”，循“中道”（不着空不着有），致“中和”（中为天下本，和为天下之道），“执两用中”（如促使双方优势互补）等。《中庸》强调：“中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”其所强调的就是“允执厥中”的“中道”方法，这既是处世的态度，也是处事的方法。
仔细研读历史资料，就会发现，历代学者对上述“十六字诀”虽有各种各样的解释，然而，最值得关注的，则是朱熹与王阳明的解释。
第一，朱熹对“十六字诀”的阐释。
首先，朱熹论“十六字诀”之所以值得重视，是因为经由孟子、韩愈、二程和朱熹等的阐述和发挥，《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”成了宋代理学“道统论”的经典依据，是宋明理学家们诠释其“心性论”的关键性文本，而朱熹集宋代理学之大成，他在解读“十六字诀”的同时，不但更明晰的阐述了其“理学”的基本思想，而且，还成功地抵御当时佛禅思想对儒学的影响，捍卫儒家传统学说，使“朱子学”能与当时的佛禅思想有力抗衡。朱熹在阐述人心与道心关系时，非常重视“十六字诀”，尤其是重视“允执厥中”，朱熹曾说：“尧之一言，至矣，尽矣！”即，尧的一句话（允执厥中）就够了，已经把意思说透了。凭着这“允执厥中”，舜便能做到中庸之道。而“舜复益之以三言者”，即舜又加上了三句话说给禹听，“则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也”。就是为了让尧的那句话更清楚，更透澈。（参看朱熹《中庸章句序》）在这里，“十六字诀”成了朱熹抵御佛禅理论的传统经典文本。而朱熹在解释“十六字诀”时，就是以这经典文本来向当时的士人们阐述和发挥儒家的传统思想的，他以宋代的新儒家，即程朱理学思想来抵御佛禅对儒家的影响和渗透，结合对“十六字诀”的阐释，自觉而有效地捍卫儒家的理论传统。
朱熹
其次，朱熹关于“十六字诀”的阐释主要体现在两段材料中，其一是《尚书·大禹谟注》中的诠释：
“心者，人之知觉主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。惟能省察于二者公私之间以致其精，而不使其有毫厘之杂；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有顷刻之杂，则其日用之间思虑动作自无过不及之差，而信能执其中矣。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第23册，上海古籍出版社第645页。）
其二是《中庸章句序》对“十六字诀”的阐释：
“自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中'者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜人人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（朱熹《四书章句集注序》）
朱熹编著《中庸章句序》时六十岁，而编著《尚书·大禹谟注》时六十九岁，所以，这两段话皆是朱熹思想成熟时的论述，系“朱子学”的有代表性的看法。
先说第一段话，这一段话阐述了“人心”与“道心”区别和联系。在朱熹看来，“人心”是“生于形气之私者”，而“道心”是“发于义理之公者”，“人心”容易变动，难以回返，所以危险而不安定，而“道心”是义理，虽不容易显明，易变得蒙昧，常是微妙而不显现，但只要能精纯专一地持守道心的微妙本性，是能够省察公、私心念的区别的，是能使心不被杂念所侵犯的，而且，持守精纯专一，能使日常思虑无“过或不及”，能执其中道，坚守义理。在这里，朱熹以程朱的“义理之学”来阐释“十六字诀”，将《大谟》的经典文本变成了“朱子学”的重要依据。
而在第二段话中，朱熹直接引来“十六字诀”进行阐述，观点更明确：首先，朱熹强调心本是一，即他所说的“心之虚灵知觉，一而已矣”，心灵是一个整体，原本并无人心、道心之区分；其次，他说明人心、道心之所异是在于：“或生于形气之私”（人心）；“或原于性命之正”（道心）。而之所以知觉不同，是因为“或危殆而不安”（人心）；或“微妙而难见”（道心），“危”与“微”是人心与道心区别所表现的不同特点；再次，他认为，只有精纯专一方能治人欲之私，“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离”，如能长期坚持，便能“使道心常为一身之主”，很自然的，也就能“无过不及之差”。
其实，朱熹在这里要解决问题是：其一，“人心”如何有善恶？其二，“人心”与“道心”的区别与联系是怎样的？其三，如何使“人心”成为“道心”？
在朱熹看来，人之心本是善的，因而原本可以归为“道心”；而人心有意向性和知觉性的，在受到欲望的刺激和利禄等的影响下，会偏离原本的纯净虚灵状态，追求欲望的满足，于是，人之心便会向恶，这就是“人心”。因而，人之心有“人心”与“道心”之区别，有恶与善的区分。
然而，“人心”不只是有追求欲望满足的一面，而且也潜在地行具有行善的意向，只是，这种意向在现实活动中被欲望的满足所压制着。当然，与“人心”相比，“道心”具有实现善的更明确的意向和意识，也就是说，有了“道心”便能自觉地追求善，所以，人之心也具有与“人心”不同的具有善的目标、善的活动的“道心”。如果说，“人心”指的是不涉及对善的实现，包括对一般生活欲念之追求以及对损人利己或损人不利己的恶的追求的话，那么，“道心”则是让人行善，有明确的实现善的意向。善就是人们所共同自觉肯定的道德行为规范，而这种道德规范的哲学基本原则，在朱熹看来，便是“理”，所以，“道心”归根结底是“理”在人之心的体现。因为“理”之道在人的身上的本体体现便是“性”，而“性”是人身上的自觉，即人之心，而人之心便有了“人心”与“道心”之分，驱使人去体现善的活动就是“道心”，亦是“理”；而驱使人去体现恶的或欲望需求活动的便是“人心”，是人之私欲。在朱熹看来，这人之私欲是“理”理所当然要去清除的，“存天理，灭人欲”是程朱理学的重要目的。显然，朱熹阐释“十六字诀”是既是服从于“理学”建构的目的，也是抵御当时佛禅影响的需要，朱熹将传统的经典文本即“十六字诀”纳入其“朱子学”的理论解释之中，使其成了宋代“理学”的重要理论依据，同时也使其成为儒家“道统论”的最重要的心法。
第二，王阳明对“十六字诀”的阐释。
如果说，朱熹是从“理学”的理论系统去阐释“十六字诀”的话，那么，王阳明则是从“心学”的角度去解释“十六字诀”的。对此，王阳明说得很明确：“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'。道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。见孺子之入井而恻隐，率性之道也；从而内交于其父母焉，要誉于乡党焉，则人心矣。饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一于道心而不息，是谓‘允执厥中'矣。”（王阳明《重修山阴县学记》）
王阳明
在这一段话中，王阳明从“心学”角度仔细的阐释了他对“十六字诀”的看法：首先，他确定了圣人之学乃是“心学”，其学之主旨是“求尽其心而已”。他把“心学”这视为是解释“十六字诀”的理论前提；其次，他区分了“道心”与“人心”，“道心”所指的是率性，没有杂念参与其中，“至微而显，诚之源也”；而“人心”则是杂念邪念渗于其中，很危险，“伪之端矣”。王阳明曾说过：“道心本是无声无臭，故曰微。依著人心行去，便有许多不安稳处，故曰惟危。”这便是他强调“人心”危险的说法。再次，他举例说：“见孺子之入井而恻隐，率性之道也；从而内交于其父母焉，要誉于乡党焉，则人心矣。饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。”这些例子所强调的是“道心”是率性的，而“人心”不安定和危险的。最后，他阐释“惟一”为“一于道心”；阐释“惟精”为“虑道心之不一”，他强调“道无不中”，而“一于道心”而不停不息，便是所谓的“允执厥中”。
这是王阳明对于“十六字诀”的最重要的阐释。这一阐释后来便成了王阳明的弟子们解释“道心”与“人心”，解释“十六字诀”的根本依据。
或许是因为王阳明的“心学”特别需要讲究“专一”，所以，在“十六字诀”中，王阳明似乎特别重视“惟精惟一”。《传习录》卷上记载了王阳明对陆原静信中提问的回答：
有弟子问：“惟精惟一”是如何用功？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一工夫，非惟精之外复有惟一也”。这就是说，“惟一”与“惟精”的关系是主意和功夫的关系，二者是不可分离的，事物的本质是唯一的，因而探究事物的本质的态度必须是精纯专一的。
在王阳明看来，“惟精惟一”的态度和方法在各种学习、修养中具有普遍适用性，王阳明在回答弟子的提问时说：“……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。”（《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版：13页）
此外，《传习录》还记述了王阳明回答其弟子关于“精一”的提问时的说法——
来书云：“前日‘精一'之论，即作圣之功否？”
回答：“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理，则不能运用；无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
（参看《传习录》中卷·答陆元静书）
王阳明在回答陆原静的信中提问时，主要讲明了几个要点：其一，惟精惟一的“精”是就“理”而言的，而精神之“精”是就“气”而言的。理乃气之条理；而气则是理之运用。二者是相互相成的，没有条理，便不能运用；而没有运用，也就也无法看到条理。其二，精纯专一，便能体现精妙，便能达到澄明状态，便能知其精一，便能知其神妙，便能精诚如神，因而，精一与精妙、澄明、神妙、精诚是一回事，所体现的就是用心专一，一心不二。其三，王阳明批评了后世儒者的学说和道家的养生之说，认为他们各执一偏，无法相互融合，而圣人的功夫，其实只是在于用心是精纯专一的。
王阳明讲学
王阳明青睐“惟精惟一”是可以理解的，因为王阳明的“心学”是在批评“程朱理学”的过程中创立和发展的，他之所以能从宋代“理学”理论中脱颖而出，集心学之大成，正是得益于他善于坚持“惟精惟一”的修养方法和治学态度。正是精纯专一的态度使王阳明能以“心”的范畴去取代“理”的范畴，在与“理学”的论争中建构了“心学”，在他的哲学体系中，“心即理”与“知行合一”“致良知”是三位一体的，皆是由“心”来统摄。王阳明的“心学”理论体系的各种方面，在逻辑上也是“精一”的。王阳明正是以“惟精惟一”的态度去构建他的“心学”体系的，他治学能用心专一，所以能取得学术上的巨大成就。最后，值得关注的是，王阳明所提出的“道无不中，一于道心而不息，是谓‘允执厥中'”的说法，蕴含着深刻的意味，时至今日，乃是很值得思考和探索的。
